Абстрактная причина в язычестве
Те традиции, какие принято именовать “языческими”, характеризуются не столько реальным многобожием, насколько имманентизмом, пронизывающим все их нюансы. Для представителей монотеистических религий теологическая безнравственность “язычества” явна: сообразно их понятию она состоит в игнорировании(намеренном либо инерционном)одного трансцендентного и апофатического(т. е. предоставленного в отрицательных определениях)принципа, признание и абсолютное почитание которого сочиняет sine qua non монотеизма. Посреди 3-х монотеистических религий иудаизм и ислам проводят эту линию очень поочередно, и только христианство делает значительные шаги в другую сторону, утверждая центральной фигурой собственного культа и собственной догмы имманентную ипостась Божества, Бога-Отпрыска, желая при этом претензии христиан к “язычникам” наследуют ту же авраамическую аргументацию, что и остальные ветки монотеизма.
И все же, на наш взор, свести все различия меж монотеизмом не-монотеизмом к признанию преимущества трансцендентного принципа было бы ошибочно, этак как в лоне самих монотеистических обычаев постоянно наличествуют течения, какие, наравне с абсолютным признанием верности трансцендентализма, конкретно имманентные действительности одаряют особенной метафизической ценностью, практически солидаризуясь в этом с “языческой” убеждением. Мы владеем в виду в первую очередность эзотерические нюансы авраамических обычаев(суфизм и последний шиизм в исламе, кабала в иудаизме, исихазм в христианстве), в каком месте упор постоянно падает на присущность Священного Пребывания. Таковым образом, даже не пренебрегая трансцендентности трансцендентного, разрешено метафизически концентрировать конкретно имманентное. Каковы глубинные основания для этого ?
Протест на этот важный вопросец не лишь реабилитировал бы “язычество”, однако и осветил бы более загадочные и прикрытые стороны не-“языческих” обычаев. Гейдар Джемаль в одном собственном общественном выступлении буквально определил данную делему, подметив, что меж концепцией авраамической веры как сверхэтического волевого акта, обращенного “отсюда — туда”, и “языческой” концепцией Империи как выражения имманентной священной силы, идущей “оттуда — сюда”, есть глубинное противостояние, предопределившее диалектику сакральной летописи крайних 1000-летий. Монотеистическая инспирация подтачивает имманентистские основания Империи, “языческая” держава имманентной сакральности отбирает, в свою очередность, монотеизм его уникальности и бескомпромиссности. Ежели метафизическая истинность трансцендентализма явна(см. “Метафизическая неувязка и религии”), то в чем “язычники” обретают извинение собственным своим доктринам?Что является секретной имманентной Империи ?
Не претендуя на совершенную(и тем наиболее на исчерпывающую)экспозицию данной наитруднейшей трудности, выскажем только некоторое количество суждений, какие посодействуют незначительно прояснить сущность дела. Сфера имманентного постоянно de facto является сферой множественного — идет ли стиль о реальной множественности проявленного либо лишь о перводвойственности бытие-небытие, присущей высокому региону онтологии, в каком месте незапятнанное существование встречается с трансцендентным и объемлющим его небытием. Вся данная сфера подлежит закону “метафизической энтропии”, сообразно которому каждая логически следующая метафизическая модальность заранее ниже сообразно качеству предшествующей, т. е. уступает ей в уровне “метафизической энергии”. С данной констатации наступает монотеизм, заявляющий принцип трансцендентного целостности, которое противоборствует всему размеру имманентной множественности. При этом, таковой принцип органически связан тут с небытием, этак как трансцендентализм коррелирован обратным образом конкретно со сферой имманентного, а означает, в высшем плане с незапятнанным бытием, подытоживающим и синтезирующем в себе все имманентное. Это апофатическое негативное целостность небытия является более логичным метафизическим возражением на факт “энтропии”, и, оставаясь в рамках таковой картины метафизики, ратифицировать в качестве высшей действительности что-то другое — элементарно нелепо, так как это было бы равноценно отречению руки-ноги бытия, отречению погибели, которая, в реальности, находится как свойство, преобладающее нужно всеми метафизическими уровнями, не считая только самого небытия, совпадающего с более глубинной сущностью самой погибели. Однако все же более уязвимым моментом трансцендентализма является как раз хозяйка основная головка метафизики, и её главный базисный постулат, факт “энтропии”.
Почти все традиции “языческого” типа и, в частности, более метафизически развитая из их — индуизм, отлично отдавая себе доклад в идеальной логичности монотеистической метафизики, все же усердно избегают потребления употребительно к себе термина “единобожие”. Однако отрицаясь от верхнего полюса монотеизма, они отрешаются и от его нижней имманентной элемента, от осмысливания бытия как большого колличества, как сферы энтропии. При этом пара полюса отказываются с схожей упорством. На доктринальном уровне это проще только узреть на образце дела обеих доктрин к происхождению бытия. Монотеизм во всех собственных вариантах безизбежно связан с “креационизмом”, т. е. с концепцией творения, как отчуждения. “Язычество” же, в свою очередность, постоянно требует на “манифестационизме”, т. е. на концепции проявления, самообнаружения принципа в бытии. Суть различия данных 2-ух позиций состоит в определении соотношения бытия и его укрытого в небытии истока. Креационизм заявляет, что существование(а в наиболее личных вариантах — космос либо даже видимая галактика)появилось как итог отделения особенной “части” небытия, доли, обреченной, начиная с главного мига творения, обходиться к собственному истоку как к чему-то другому, ежели она хозяйка. В креационизме, таковым образом, постулируется базовая и неснимаемая “естественным” образом радикальная инаковость творения и его трансцендентного создателя.
Манифестационизм, против, отрицает эту радикальную инаковость, утверждая единосубстанциальность проявленного и его непроявленного истока. Существование тут понимается не как дробь метафизически предыдущего небытия, однако как его инобытие, его метод “существования”(несомненно, словечко “существование” тут употребляется как не чрезвычайно подходящая метафора). Таковым образом, ежели в главном случае хозяйка непознаваемая суть Создателя делается безусловным возражением и безусловным завершением метафизики, то во другом случае преимущество истока проявления над ним самим релятивизируется, делается условным, и неувязка бытия как факта не снимается ничем, оставаясь непрерывно открытым вопросцем(сравни тезис Парменида “Существование не может не быть”). В данной “языческой” перспективе не есть горизонта погибели, этак как погибель в предоставленном случае ничто не постановляет, только откладывая либо перенося на новейший степень тот же самый-самый вопросец. Конкретно вследствие данной внутренней логики “языческие” традиции подчеркивают нюанс трансмиграции существ, предопределенный фатальной неизбежностью трудности бытия, не снимаемой возвратом к истоку.
Таковой немонотеистический подъезд никак не становит проявленное над непроявленным, он только радикализует и доводит по крайних границ вопросец о цели проявления, о его миссии, о послании, в нем содержащемся. Руки-ноги бытия тут не придается решающего смысла, этак как неабсолютность, данной конечностью закрепляемая, не дает удовлетворительного ответа сравнительно предпосылки и значения его происхождения. Само существование в данной перспективе перестает существовать королевством убывания, энтропии, и делается выражением некий особенной, метафизически не тривиальной правды. Конкретно потому принцип целостности вполне утрачивает тут все родное смысл, из искупительного трансцендентного горизонта превращаясь в некоторое само собой разумеющееся предложение, в некоторую констатацию очевидности, настоящей, однако далековато не достаточной. С иной стороны, хозяйка множественность получает чисто высококачественный нрав: она являет собой наиболее не разбавленное и “энтропирующее” целостность, а ткань гностического послания, в каком месте главны и незаменимы любая мелочь, любой знак. Этак появляются личности “богов”-“ангелов”, “посланников”, выразителей особенной новости, и отправитель и грузополучатель. Ant. адресант которой остаются метафизическими безызвестными в рамках как бытия, этак и небытия. И как корона “языческой” метафизики появляется мнение “атмана”, субъекта, живого, имманентного “бога”, высококачественного не исчерпывающегося ни определением бытия, ни определением небытия, соучаствующего в обоих, однако ни с одним из их не отождествляющегося. Субъект — это особенная фигура немонотеистической традиции, которая является центром имперского мировоззрения и в которой сосредоточивается вся его сущность.
Фактически субъект и является суммарным, синтезирующим термином “язычества”, без которого “языческая” надежда элементарно утрачивает свою “причину быть”. Таковой субъект совпадает, в сущности, с 2-мя иными демонстративно имманентными модальностями Традиции, определяемыми определениями “дух” и “свет”. И не случаем вслед за тем, в каком месте традиционные доктрины устанавливают упор на определениях “свет”, “дух”, “я”, мы владеем дело как раз с тем, что монотеизм нередко описывает как “языческую ересь”, “ересь язычества”. Это следовательно тотчас уже в самоназваниях гностических групп “братья Вольного Духа”, “дети Света” и т. д. , а не считая такого, сам санскритский термин “атман” значит сразу и “дух”, и “я”, “сам”. (Чрезвычайно интересно подметить тот факт, что кроме проклятий в адресок “язычников и гностиков” со стороны представителей авраамического, креационистского монотеизма, даже зароастрийцы отыскали “световой гнозис” Влеки “еретическим”).
Но “свет субъекта” не является аналогом либо даже синонимом “света бытия”. Это — совсем другой свет, свет полностью другого свойства. Это — “свет проблемы”, которая рождается из факта сосуществования бытия и небытия; при этом непринципиально, является ли такое сосуществование реальным(т. е. когда существование de facto имеется)либо возможным(т. е. когда бытия de facto “уже” либо “еще” недостает). Индуизм уточняет, что наравне с атманом(субъектом в бытии)имеется и параматман(субъект в небытии). Потому гностический “языческий” имманентизм — это имманентизм совершенно особенного рода, не приводимый ни к одной из модальностей, выделяемых монотеизмом. Однако остается ли таковой имманентизм вправду имманентным?Так как в антагонистичность взыскательно монотеистической оптике он только только не довольствуется трансцендентным членом монотеистической диады(создателем)как метафизически крайним и верховным; однако из этого никак не следует, что произведение является для него решительным и исчерпывающим возражением. Имманентизм “световой проблемы” разъясняется нуждою закрепить только факт бытия, не отдать ему скрыться в неумолимой логике монотеистической “этики”. Существование служит тут ничем другим как “доказательством” неабсолютности небытия, и пара они(существование и небытие)не разводятся наиболее(как в случае с монотеизмом), однако сплавляются воедино, становясь одним и тем же полюсом трудности, обращенной к совсем Другому, без которого и за пределами которого данной большой трудности не было бы совсем. А если этак, то и имманентизм делается на самом деле выражением верховного и более убедительного метафизически трансцендентализма, в котором, но, в качестве трансцендентного выступает не монотеистический Создатель(метафизически одинаковый небытию), однако что-то запредельное и сообразно отношению к нему самому, что-то, так дальнее и большое, что уравнивает в метафизических правах фактор и последствие, делая и то и иное только нижним полюсом трудности, обращенной в безусловный и недосягаемый вершина.
В таковой перспективе целый “языческий”(поточнее, имманентистский)комплекс обретает совсем особенный значение. Изображение и его конструкция, акцентируемые и подробно разбираемые “язычеством”, прекращают существовать не чрезвычайно принципиальным следствием перводеяния Создателя, ценным только сравнительно и с оговорками. Они стают текстом трудности идиентично важной и для творения и для самого Создателя. Отседова логически выливается мишень проявления, уже одним лишь фактом собственного наличия(либо способности такового наличия)свидетельствующего средствами отменно низшими сообразно сопоставлению с принципиальным небытием о чем-то несравнимо и нескончаемо это небытие превосходящем. Конкретно в этом значении “языческая” галактика теоморфна, а ещё поточнее, “ангеломорфна”. Её составляющие сущность откровения о “световом мире” сообразно ту сторону небытия, сообразно ту сторону Создателя. И ежели мы пристально приглядимся к качеству данной ангеломорфной “языческой” вселенной, мы увидим, что безличный оппозиции меж гностическим “антидемиургическим” пафосом и имманентистскими упорами “язычества” не есть. “Антидемиургизм” гностиков разъясняется отрицанием от осмысливания самости Создателя как единого ответа на вопросец о цели творения; таковой “антидемиургизм” полемичен и целит в первую очередность конкретно в монотеистическую метафизику, в основополагающую логику данной метафизики. Под таковым углом зрения гностики сущность последние трансценденталисты. Однако отрицательность демиурга(а поточнее, его абсолютная паршивость в качестве всепригодного ответа)ничто не уменьшает в миссии проявления, которое само сообразно себе уже имеется гностический выпад супротив собственного творца, собственного создателя. Символ, зашифрованный в космосе и уважаемый в “язычестве”, имманентен и визуализируем полностью лишь в имманентном. Однако таковой имманентизм “язычников” практически равен сообразно выводам, сообразно собственной логике и сообразно собственному истоковому импульсу гностическому трансцендентализму. Так как ни малейшего сурового указания на недостаточность небытия в рамках его незапятнанного самотождества существовать не может. Такое распоряжение разрешено почерпнуть только из глубинной расшифровки его антитезы(бытия), в которой разоблачается, с одной стороны, его паршивость(как Создателя что-то неидеального), а с иной стороны, раскрываются некоторые трансцендентные потенции, какие остаются проблематическими и сокрытыми при сохранении метафизического status quo, однако имеют все шансы и проснуться как световое обмеривание вселенной, как оживающий вечный запах, как постоянное “я” Спасателя.
Боги “язычества” сущность субъектные характеристики проявления, они не столько самодостаточные и самодовлеющие взгляды(как Господь монотеизма), насколько ангелы в этимологическом значении, “посланники”, “духи”. В согласовании с данной логикой и Иоанн Теолог в собственном более эзотерическом Евангелии говорит совсем чуждую ортодоксальному креационистскому монотеизму фразу: “Господь имеется дух”. В рамках незапятнанного монотеизма схожее низвержение принципа, истока только сущего(как духовного, этак и материального)по одной из его модальностей, по духа, звучит практически как святотатство, тогда как, исходя из “языческой” виды, тяжело заявить что-то наиболее подлинное и наиболее верное. И не случаем, конкретно Иоанн Теолог стал сообразовываться заступником евро христианского экзотеризма.
Непорочный Запах в христианской перспективе является Утешителем, Параклетом, основным и главным заместителем в бытии остальных, отсутствующих в этот момент, ипостасей. К образцу, по прихода Сына-Христа он “глаголет пророки”, т. е. “говорит чрез пророков”, опосля Вознесения Христа он “утешает и наставляет” снова осиротевший мир. Лишь благодаря ему исполняются таинства Церкви. Непорочный Запах в христианстве — это более имманентная ипостась Божества, однако конкретно на сходство данной ипостаси с сущностью Священного показывает формула Иоанна Богослова.
И в конце концов, крайний абстрактный нюанс “язычества”, который следует выделить. Каждое “язычество” с необходимостью эсхатологично. Некие, вероятно, удивятся этому утверждению, этак как оно снаружи противоречит вышесказанному, так как “языческий” подъезд к метафизике не обязан, вообщем-то в особенности концентрировать делему конца света, конца бытия, коль быстро слияние проявления принципом не лишь ничто не произносит “метафизическому язычеству”, однако, против, только “досадным” образом откладывает заключение большой трудности, не прибавляя при этом к ней ничто немаловажного. И но имеется одно принципиальное суждение, которое делает эсхатологизм нужной и очень принципиальной элемента имманентистской традиции в целом(как это, в реальности, владеет пространство в большинстве исторических обычаев “языческого” типа, и в особенности в арийском “язычестве”). Эсхатологизм имманентистских доктрин решительно отличен от монотеистической положительной оценки конца бытия как конца иллюзии и в силу этого как истока безусловной неповрежденной полноты в лоне небытия-принципа.
“Язычество” визуализирует в конце пор не возврат к утраченному в проявлении единству, однако возврат к перводвойственности. (И не случаем зароастрийская циклология именует финальную стадию сакральной летописи “вичаришн”, т. е. слово в слово “разделение”). Лишь в момент соприкосновения бытия с небытием раскрывается для метафизического “язычника” вся бездна его личного учения со всеми феноминальными импликациями. Данная грань, реализующаяся в предельной черте проявления, является начальный точкой для вопрошания субъекта, который лишь тут может представить обе метафизические действительности(и исчерпывающееся существование, и вот-вот будущее небытие)как то, что его принципиально не удовлетворяет, и отседова он обращается к собственному личному истоку, который может находиться лишь сообразно ту сторону как бытия, этак и небытия.
И на прагматическом уровне эсхатологизм метафизически настоящего “язычества” является его неотъемлемой чертой, этак как настоящий имманентизм аутентичной традиции не может и не обязан существовать учением об абсолютности и непреходящести “мира сего”, что сделало бы его антитрадицией и антиномистским материализмом. Существование для субъекта “языческого” имманентизма никак не является крайним разыскиваемым берегом либо “раем”. Оно — быстрее знак такого, что и само небытие сиим “раем” не является.
Потому “языческая” традиция никаких иллюзий сравнительно руки-ноги бытия не владеет. Против, данная конечность, неабсолютность, взятая и распознанная как такая, и привлекательна для данной традиции в бытии, а означает, эсхатология натуральным образом делается в центр языческого мировоззрения, оберегая языческую метафизику от фетишизма и инерционного поклонения бытию.
Подлинно “языческая” Империя, а одинаково и подлинно “языческий” субъект с необходимостью эсхатологичны. Держава, идущая “оттуда”, на которой зиждется каждая истинная Империя, это не очевидное предложение самотождества бытия с ним самим. Назло очевидности, конкретно “языческий” составляющую в метафизике заряжен парадоксальной и подлинно трансцендентной “энергией”, уводящей еще далее, ежели идеальная и неповторимая, однако все же ограниченная держава веры. И в особенности светло это находится в опас моменты развертывания бытия, в моменты решительно эсхатологические, когда “языческая” метафизика лишь и может по конца показать свои более глубинные основания.
[Назад] [Заглавная]
..